Tra le creature più suggestive dell’immaginario mitologico classico e medievale si annoverano le Sirene, esseri mostruosi di origine ctonia (rappresenterebbero le anime di defunti privati dei corretti riti funerari) tradizionalmente formati, come le Arpie, da un busto di donna con corpo di uccello. Al pari delle Erinni sono assetate di sangue e divorano gli sventurati marinai che si lasciano irretire dal loro strumento di seduzione più letale: un canto di inaudita e irresistibile dolcezza. D’altra parte, il ritrovamento di piccole sculture a forma di Sirena all’interno dei corredi tombali (emblematico è il celebre vasetto unguentario di Petelia) lascia ipotizzare che avessero anche il compito di scortare con la loro voce le anime in transito verso l’Ade.
Dal punto di vista etimologico, il termine “sirena” sembra derivare non tanto dall’aggettivo greco σειρός (“risplendente”, accostabile al sanscrito svar, “cielo”], quanto piuttosto dal verbo σειράω (“legare, avvincere”) o dal verbo σύρω (“attrarre a sé)” o, in alternativa, da συρίζω (“suonare il flauto”). I testi antichi tramandano varianti discordanti sia per i nomi sia per il numero di tali creature (di norma due o tre, più di rado quattro), mentre l’Alto Medioevo segna un netto spartiacque per la loro iconografia, trasformandole da donne-volatili a donne-pesci (un’evoluzione che giungerà fino alla nota fiaba de La Sirenetta di Andersen).
Se nel poema ellenistico Le Argonautiche di Apollonio Rodio (IV sec. a.C.) il loro tentativo di ammaliare i naviganti della nave Argo viene neutralizzato dalla superiore arte musicale del cantore Orfeo (V, 890-912), l’aneddoto che ha definitivamente consacrato questi mostri alla memoria collettiva resta il celeberrimo incontro con Ulisse narrato nell’Odissea (XII, 154-200). Benché la maga Circe (XII, 39-46) lo avesse severamente ammonito di mantenersi a debita distanza, poiché esse “incantano con limpido canto” (v. 44: λιγυρῇ θέλγουσιν ἀοιδῇ), l’eroe scelse deliberatamente di sfiorare il pericolo per sperimentare l’ascolto di quella voce mortale. Per scampare alla rovina, ricorse al noto espediente della cera, sigillando le orecchie dei compagni e facendosi avvincere con solide funi all’albero maestro dell’imbarcazione. Fu così che queste creature implacabili (collocate dalla tradizione in un tratto marino imprecisato tra la Calabria e la Sicilia), adagiate su un prato disseminato di scheletri umani appartenuti alle loro precedenti vittime, fallirono nel loro intento di irretire il re itacese. Vanamente tentarono di blandirlo dicendogli (XII, 186-191):
“Ancora nessuno è passato di qui con una nera nave
senza aver ascoltato dalle nostre bocche la voce melodiosa:
e quando poi va via, diletto ha fruito e conosce più cose.
Noi sappiamo tutto ciò che nell’ampia piana di Troia
gli Argivi e i Troiani soffrirono per volontà degli dèi:
noi sappiamo tutto ciò che avviene sulla terra nutrice di genti”.
Proprio in questi celebri versi la tradizione ha sovente preteso di rintracciare il carattere intimo di Ulisse, un uomo animato da una ardente e inesauribile sete di conoscenza. Eppure, una simile prospettiva costituisce una palese falsificazione a posteriori dell’autentico eroe omerico. Nel tessuto originario del poema, infatti, nonostante le lusinghe di un sapere assoluto, l’eroe non manifesta alcuna urgenza di onniscienza: le coordinate escatologiche e pratiche di cui necessitava gli erano già state ampiamente fornite durante la catabasi agli Inferi (libro XI) attraverso il vaticinio di Tiresia e gli esaustivi colloqui con Achille, Agamennone e la madre Anticlea.
Poiché l’intera architettura dell’Odissea non restituisce mai l’immagine di un protagonista che accresce il proprio bagaglio cognitivo in virtù delle peripezie (egli fa piuttosto leva su salde competenze pregresse, palesando ad esempio un fine pragmatismo tecnico, come nella costruzione della zattera per fuggire via da Calipso), né di un avventuriero mosso verso l’ignoto da semplice curiosità intellettuale, risulta filologicamente ingenuo ascrivere l’episodio delle Sirene a un puro amore per “virtute e canoscenza”.
Il seducente ritratto moderno di un Ulisse sollecitato da un’incoercibile tensione epistemologica è, in verità, il risultato di una complessa sovrascrittura ermeneutica inaugurata dai maestri della latinità e traghettata nel Medioevo da esegeti come Fulgenzio, Boezio, Bernardo Silvestre e Giovanni del Virgilio. Se Orazio (Epist. I 2, 17-18) lo consacra campione di virtus e sapientia e Seneca (De constantia Sapientis II 1) lo eleva a paradigma del saggio stoico imperturbabile di fronte ai colpi della Fortuna, è soprattutto Cicerone (De finibus V 49), non senza una certa forzatura del testo omerico, a plasmare il mito dell’esploratore divorato dal demone del sapere.
Si tratta, in ogni caso, di un Ulisse filosofo molto distante dal suo pragmatico progenitore greco. Ad un’attenta indagine linguistica, del resto, l’epiteto polytropos che caratterizza il protagonista nel primo verso del poema, traducibile come “versatile”, in allusione tanto alla duttilità dell’ingegno quanto all’inesausto e travagliato errare dell’eroe, registra nell’Odissea due sole occorrenze. Gli epiteti ricorrenti per Ulisse sono invece l’appellativo polymetis (“dalla mente molteplice”, attestato 68 volte), il quale non designa un’astratta brama speculativa, bensì l’acume squisitamente pragmatico capace di escogitare repentine vie di salvezza in situazioni complicate e pericolose, e l’aggettivo polytlas (“che ha molto sofferto”, 42 volte) in riferimento alla strenua capacità di sopportazione e di resilienza opposta ai drammatici patimenti che ne ostacolano l’agognato nostos.
Come è noto, Dante nel canto XXVI dell’Inferno preferisce privilegiare la tradizione che fa di Ulisse l’emblema per antonomasia del desiderio spasmodico di conoscenza. Tuttavia, pur ammirando la sua cupiditas sapientiae, che Dante riconosce come segno distintivo del genere umano (non a caso il Convivio comincia con la trascrizione dell’incipit della Metafisica di Aristotele: “tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere”), Dante non può esimersi dal condannare il tentativo dell’eroe di varcare le Colonne d’Ercole e considera pertanto “folle” il suo volo perché superbamente proteso a oltrepassare i limiti imposti da Dio: curiosamente Ulisse è l’unico personaggio della Commedia a morire per intervento divino (Inf. XXVI, 141: “com’altrui piacque”).
Se pertanto nell’archetipo omerico le Sirene non incarnano primariamente una lusinga intellettuale, non saremmo lontani dal vero se le interpretassimo come il simbolo della tentazione, e più precisamente della irresistibile attrazione erotico-sensuale, esercitata per mezzo della voce (nel testo omerico φθόγγος ovvero ὄψ). Affascinazione, insomma, più che acculturazione. Nell’Odissea, per di più, l’invito ad avvicinarsi è formulato secondo l’allocuzione “vieni qui, Ulisse” (184: δεῦρ’ἄγ’ἰών) che sembra ricorrente in situazioni di profferta sessuale (cfr. Aristofane, Eccl. 950 ss.).
La promessa fatta dunque all’eroe omerico di disvelare l’onniscienza sulle memorie troiane appare pertanto un espediente del tutto accessorio e diretto a blandire la sua esclusiva curiositas, differendo sostanzialmente dalla consueta seduzione riservata ai comuni marinai. Il canto (ἀοιδή) non fungeva da veicolo per un sapere ulteriore, bensì si esauriva in se stesso quale fine ultimo: diveniva in-canto.
Questa lettura allegorica delle Sirene trova conferma nella tradizione evemeristico-razionalistica greca per cui le Sirene fossero in realtà delle meretrici (o delle trahitoriae, “adescatrici”): essa viene recepita anche dai Padri della Chiesa (ne lascia testimonianza anche Boccaccio nella Genealogia deorum gentilium) e Dante poteva reperirla persino in Servio, il commentatore dell’Eneide. Questo sostrato erotico-seduttivo, che nell’Odissea rimane implicito ma sostanzialmente silenziato, esplode con maggior prepotenza nel canto XIX del Purgatorio dantesco.
Prima di addentrarsi nella Quinta Cornice dove sono puniti gli avari e prodighi, Dante si addormenta e in sogno gli appare una donna balbuziente e deforme (vv. 7-9: femmina balba / ne li occhi guercia, e sovra i piè distorta, / con le man monche, e di colore scialba) che ai suoi occhi ha incredibilmente le fattezze di una donna avvenente e dotata di una voce melodiosa e affascinante (vv. 16-24):
Poi ch’ell’avea ‘l parlar così disciolto,
cominciava a cantar sì, che con pena
da lei avrei mio intento rivolto. 18
«Io son», cantava, «io son dolce Serena,
che’ marinari in mezzo mar dismago;
tanto son di piacere a sentir piena! 21
Io volsi Ulisse del suo cammin vago
al canto mio; e qual meco s’ausa,
rado sen parte; sì tutto l’appago!».
Rivendicando di aver sedotto l’eroe acheo, la creatura onirica, benché alcuni la abbiano identificata con Circe o con Calipso, è proprio una Sirena omerica (v. 19), con un preciso riferimento all’episodio odissiaco. L’affascinazione tramite la voce, la promessa di appagamento del sedotto, l’impossibilità di uscirne vivi sono elementi comuni a Dante e Omero. Studiata appare la posizione dell’aggettivo “vago” (v. 22), riferito ad Ulisse e collocato in mezzo tra “del suo cammin” e il “canto mio”: i commentatori si dividono se riferire l’aggettivo al primo o al secondo elemento, ma è forse una scelta voluta quella di rappresentare l’eroe greco sospeso tra il desiderio di proseguire il suo viaggio di ritorno e l’irresistibile attrazione verso l’abisso causato dalle blandizie canore delle Sirene: in realtà Ulisse desiderava entrambe le cose.
Proseguendo il racconto del suo sogno, Dante ricorda di aver visto poi la femmina balba venir affrontata da una figura femminile definita “santa e presta” (v. 26), dalla critica variamente identificata con Santa Lucia, la Grazia o la Temperanza, la quale chiama allarmata Virgilio (vv. 28-29: «O Virgilio, Virgilio, chi è questa?», / fieramente dicea), che a sua volta interviene in soccorso del poeta per lacerare le vesti della presunta Sirena e metterne a nudo il fetore nascosto nel suo ventre (vv. 31-33):
L’altra prendea, e dinanzi l’apria
fendendo i drappi, e mostravami ‘l ventre;
quel mi svegliò col puzzo che n’uscia.
Sebbene numerosi siano le interpretazioni del sogno, è certo che dietro la simbologia della Sirena si celino le fallaci lusinghe dei beni mondani, quelli che caratterizzano i penitenti delle ultime tre Cornici del Purgatorio (vv. 58-59: quell’antica strega / che sola sovr’ a noi omai si piagne). Tutto l’episodio intende allegoricamente richiamare la differenza ontologica tra concupiscenza erotica ed amore virtuoso, e testimonia come il poeta sappia rendere funzionale al suo discorso teologico le figure della tradizione mitica.
Nel caso della Sirena, infatti, Dante utilizza l’esperienza empirica di Ulisse per operare un radicale scostamento prospettico: soffermandosi sul dettaglio cruciale per cui è l’intenzionalità del nostro sguardo a trasfigurare una laida megera nelle sembianze di un’avvenente Sirena, Dante ci ricorda che il male agisce così subdolamente da insinuarsi nella nostra mente e persino nei nostri occhi (vv. 10-15):
Io la mirava; e come ‘l sol conforta
le fredde membra che la notte aggrava,
così lo sguardo mio le facea scorta 12
la lingua, e poscia tutta la drizzava
in poco d’ora, e lo smarrito volto,
com’ amor vuol, così le colorava. 15
L’intervento successivo di Virgilio rivela a Dante quanto marcio può annidarsi in quello che appare in superficie bello e attraente: metaforicamente ciò significa che per riaversi da questo autoinganno che ci obnubila la mente è prioritario recuperare la forza della Ragione. Proprio in relazione all’episodio della Sirena, però, possiamo misurare come la Ragione dantesca sia ben diversa da quella incarnata dall’Ulisse omerico.
La saggezza di Ulisse, che Dante deriva, come abbiamo visto, dalla cultura latina, si manifesta attraverso una prudenza calcolatrice e preventiva: l’itacese decide volontariamente di abbandonarsi alla malia del canto delle Sirene, ma prima vuole assicurarsi l’incolumità turando le orecchie dei suoi compagni e facendosi legare all’albero della nave. La sua Ragione interviene così ex ante, predisponendo una via di fuga strutturale ancor prima che la tentazione si manifesti compiutamente. Ben diversa, e teologicamente più complessa, è la prospettiva dantesca. La caduta nell’errore è una fatalità insita nell’uomo, che coinvolge inevitabilmente i sensi prima che lo spirito. Il peccato produce un’aberrazione percettiva che edulcora il vizio, turba l’architettura dei nostri valori e corrompe la nostra visione del mondo. Non vi sono ormeggi esterni a trattenerci, solo il costante, faticoso e irrinunciabile sforzo della Ragione può spezzare questo incantesimo e ricondurre l’anima errante alla verità. Essa tuttavia non è sufficiente ad impedire il traviamento, ma si manifesta ex post, a caduta avvenuta. La Ragione insieme alla virtù (incarnata dalla donna onesta) non possono garantire la prevenzione, ma sapranno sostenerci nella redenzione, smascherando l’inganno dei sensi e restituendo all’intelletto una chiaroveggenza autentica. Alla luce di questa consapevolezza, lo sforzo ermeneutico e morale del pellegrino Dante risulta infinitamente più gravoso rispetto a quello dell’eroe acheo: non c’è alcuna possibilità di emancipazione dalla voluptas senza il vigile ed energico esercizio della voluntas.
Il monito dantesco si estende, implacabile, alla nostra attualità. È innegabile che viviamo, più che in passato, immersi in un mondo pullulante di insidie dalle sembianze ammalianti in vesti di effimere chimere: promesse di traguardi inarrivabili eppure magneticamente attraenti, l’illusione di un’eterna giovinezza inseguita attraverso gli eccessi della chirurgia estetica, il miraggio del facile arricchimento tramite piattaforme virtuali o al contempo una felicità a buon mercato quantificata in like e interconnessioni.
Proprio l’attuale ecosistema digitale, intessuto di algoritmi, intelligenze artificiali e dinamiche social, sta pian piano subdolamente plasmando i nostri schemi cognitivi.
Il meccanismo è inesorabilmente perverso: rinchiudendoci in rassicuranti “bolle” di conferma, l’algoritmo ci satura di contenuti speculari ai nostri desideri, precludendoci una visione complessa ed eterogenea della realtà, o addirittura, leggendo a ascoltando tutto di noi, anticipa i nostri desideri e rafforza i nostri pregiudizi.
I social network incarnano così la perfetta Sirena dantesca: seducono l’individuo fino a corromperne le stesse categorie kantiane (del giudizio e della ragione critica), alterando surrettiziamente il nostro agire e il nostro modo di interpretare il mondo.
Davanti a tali lusinghe, rinunciare alla modernità e rintanarsi nell’oblio digitale non costituisce una via percorribile. L’antidoto risiede, coerentemente con l’insegnamento dantesco, nello strenuo sforzo di riappropriarsi di una razionalità critica.
Abbandonarsi a un mondo confezionato per noi, allettante e apparentemente privo di spigoli, è una tentazione ineluttabile; se troviamo “dolce” il “naufragar in questo mare” digitale e rinunciamo a metterci in discussione, allora corriamo il rischio di privarci di quella autentica lucidità di osservazione sempre più necessaria per giungere ad una comprensione profonda della realtà; rimarremo tramortiti, quasi marinai sulla spiaggia delle Sirene, in un universo appiattito e omologato.
Già Seneca ricordava a Lucilio di cambiare noi stessi quando ci mettiamo in viaggio (Epist. ad Luc. 28.1: animum debes mutare, non caelum): anche noi, naviganti della rete, dovremmo sforzarci di farlo. Perché siamo tanti piccoli Ulisse circondati da Sirene che ci promettono la felicità: solo mettendole a tacere, come Dante ci ricorda, potremo davvero ritrovarla.
